par Élisabeth Roudinesco
Cet article est très intéressant. Il montre comment un acteur de l’histoire de la psychiatrie situe sa propre place dans l’histoire de la psychiatrie. Mais comme il n’est pas historien, il ne voit pas qu’il est très exactement l’héritier des mouvements d’antipsychiatrie des années 1970. Il a beau dire que c’est différent, il ne voit pas que cette différence tient, non pas à ses positions doctrinales, mais au fait qu’en cinquante ans la situation a complètement changé et que du coup on ne peut pas la penser dans les mêmes termes que l’antipsychiatrie. Il n’empêche que tout ce qu’il revendique, y compris, le culturalisme, était déjà présent dans le discours de l’antipsychiatrie. À cet égard, la psychiatrie critique est bien dans l’héritage de l’antipsychiatrie (sous ses diverses formes) même si les acteurs ne le revendiquent pas. Je vous rappelle d’ailleurs que les antipsychiatres des années 1970 refusaient eux-mêmes le terme d’antipsychiatrie. Et pourtant, l’histoire a bien retenu ce terme pour les désigner : la preuve en est que la psychiatrie critique utilise le terme.
par Philippe Grauer
Cet article polémique d’un néo antipsychiatre britannique cumule plusieurs intérêts.
– D’abord il témoigne de la vitalité du courant antipsychiatrique, chez nous dénommé psychothérapie institutionnelle, et même de sa renaissance en Grande Bretagne. Comme le rappelle Élisabeth Roudinesco ça n’est généralement pas aux acteurs de l’Histoire de se caractériser en termes de mouvements historiques mais ceci est une autre… histoire.
– Ensuite il procède à la critique d’une mouture neuroscientifique qui se propose comme alternative en pire au DSM, le RDoC.
– Enfin il apporte une étude de la confusion cerveau-conscience construite sur l’inévitable occidental corps-esprit, et montre que le raisonnement neuroscientifique représente une escroquerie philosophique. En particulier expulser l’intentionnalité, c’est-à-dire le fondement de la phénoménologie, du circuit neuronal revient à organiser un court-circuit intellectuellement inadmissible.
– pour finir, se rapportant au passage à Merleau-Ponty – on ne saurait éviter les fondamentaux, l’auteur illustre son propos par l’analyse du regard d’une image sensible à son spectateur. Cela le conduit conclure qu’il tient une preuve de la « stérilité et du manque d’humanité de la psychiatrie scientifique dominante. »
L’ensemble se révèle labyrinthique, nous l’avons balisé, réorganisé à coups d’intertitres. Le vieux système SPIP auquel nous continuons de recourir jusqu’au mois de mai, date de l’ouverture du nouveau format de notre site – vous allez voir ce que vous allez voir ! ne permet pas des merveilles typographiques, nous avons fait du mieux possible avec nos faibles moyens. Nous espérons tout de même avoir augmenté la lisibilité de ce texte, comme le dit Élisabeth Roudinesco fort intéressant car au cœur de la problématique fondatrice de notre psychothérapie relationnelle, et de l’utile jonction dans le cadre d’un carré psy fourmillant d’écoles et de tendances, entre l’approche qu’elle représente, le champ disciplinaire de la dynamique de subjectivation, et le travail à la fois de recherche et la militance toujours vivace de l’antipsychiatrie (psychothérapie institutionnelle chez nous). Que représente avec la passion qu’on lui connaît Patrick Landman qui s’est donné le mal de traduire ce texte, ce dont nous le remercions bien fort ici. Allez, bonne lecture à vous !
– Philip Thomas, M.D., Qu’est ce que la psychiatrie critique ? traduction Patrick Landman [21 janvier 2013].
– Patrick Landman, Dangerosité du DSM5 [Octobre 2013].
– Gilles-Olivier Silvagni, Stop DSM – Patrick Landman : tristesse buiseness [Avril 2013], précédé de « Devoir de résistance » par Philippe Grauer.]
par Philip Thomas
traduction Patrick Landman
La décision prise par le britannique Institut national de santé mentale – NIMH, de fausser compagnie au prochain DSM-5 de l’APA (American Psychiatric Association)(1) ne doit pas être considérée comme une preuve que la psychiatrie biologique est entrée dans un déclin terminal. Loin de là, comme le blog du directeur du NIMH, Thomas Insel, du 29 Avril 2013 le montre clairement, la raison pour laquelle les gens du NIMH ont opté pour leurs propres critères diagnostiques de recherche, dits RDoC(2), c’est qu’ils croient que les patients psychiatriques méritent quelque chose de mieux que le DSM 5 [C’est-à-dire allant dans le même sens avec les même présupposés de base, en quelque sorte même chose en pire de notre point de vue. Note de la Rédaction].
Les diagnostics psychiatriques, Thomas Insel le souligne à juste
Le RDoC – Research Domain Criteria, – quel acronyme évocatif, évoquant des plongeons de velours, Jason King, les talons aiguilles, les moustaches de Zapata, et Robert Spitzer – est un nouveau projet réunissant la génétique, l’imagerie et la science cognitive pour jeter les bases d’un nouveau système de classification fondé sur un ensemble d’hypothèses qui comprennent les croyances que « … les troubles mentaux sont des troubles biologiques mettant en jeu des circuits du cerveau qui impliquent des domaines spécifiques de la cognition, de l’émotion, ou le comportement. Chaque niveau d’analyse doit être compris au travers d’une dimension de fonction, et cartographier les circuits cognitifs et les aspects génétiques des troubles mentaux nous donnera de nouvelles et de meilleures cibles pour le traitement » (Insel , 29 Avril , 2013).
Le Dr Insel souligne le fait que le RDoC est un outil de recherche pas un outil clinique. Sans doute, il aura l’œil sur les 100 millions de dollars promis par le président Obama pour l’initiative BRAIN le 2 avril de cette année, dans sa quête de la neuro-validité des troubles psychiatriques. En effet, dans un blog publié le 10 Avril 2013 le Dr Insel indique que c’est le cas. Et bien sûr, la brigade des neurosciences ici (en Europe) sera accrochée à leurs basques, suite à l’annonce en Janvier par la Commission européenne du Human Brain Project, considérée comme un « phare européen » (peut-être qu’ils voulaient un phare européen des fous).
Assez plaisanté ! Ceci est destiné à être un article sérieux, et il l’est, mais le monde semble devenir neuro-fou, ou souffrant de neuromania comme l’écrivain et penseur Raymond Tallis l’a formulé. Dans ce blog, je tiens à soulever de sérieuses questions sur la nature de la compréhension de nous-mêmes en tant qu’êtres humains qu’offrent les neurosciences. En effet, il existe de solides arguments tirés de la philosophie pour affirmer que les neurosciences n’ont rien à dire sur ce que signifie être un être humain, être conscient du monde et des autres, avoir des sentiments, des émotions, des croyances, de l’amour, de la haine, être désespéré, entendre des voix, et être en colère.
Se sont manifestés récemment un certain nombre de critiques des neurosciences, et tous sont à féliciter. Alva Noë est neuroscientifique et philosophe. Dans Out of Our Heads (Noë, 2009), il soutient que la conscience n’est pas « dans notre tête, » mais provient de notre engagement avec le monde dans lequel nous nous trouvons. Le Neuro de Nikolas Rose et Joelle Abi-Rached, comporte une critique sociale complète de l’origine et du rôle des neurosciences dans la culture contemporaine (Rose et Abi- Rached, 2013). Ces deux livres sont éclairants et cela vaut bien la peine de les lire. Cependant, la critique la plus savante et détaillée des neurosciences se trouve dans (2011) le récent livre de Raymond Tallis, Aping Mankind. Jusqu’à récemment clinicien et professeur de gériatrie à l’Université de Manchester, Raymond Tallis est profondément sceptique à propos de l’idée que les neurosciences ont quelque chose à nous dire sur ce que signifie être un être humain. Une grande partie de sa colère est dirigée vers la recherche neuroscientifique qui prétend avoir identifié les bases neurales de l’amour romantique (Bartels et Zeki, 2000), ou de nos réponses lorsque nous écoutons un morceau de musique dont nous n’avons pas entendu parler auparavant (Salimpor et al, 2013), mais ses critiques sont applicables à la recherche en neurosciences récente sur les bases neurales de la folie. Un bon exemple est fourni par des études d’imagerie fonctionnelles par résonance magnétique (IRMF) qui prétendent montrer que l’expérience des hallucinations auditives verbales est causée par une activité se déroulant dans des zones spécifiques du cerveau (voir, par exemple 2013 méta-analyse de van Lutterveld et al). Les arguments de Tallis sur les études de résonance magnétique fonctionnelle (IRMf) dans la perception sont directement liées à leur utilisation chez les personnes atteintes de schizophrénie ou d’autres troubles psychiatriques, notamment à l’hypothèse que l’activité du cerveau provoque des expériences comme entendre des voix.
À première vue, la dernière génération de la technologie de l’imagerie cérébrale fonctionnelle offre une belle vue de la conscience. Point de vue au sens littéral : les scans des IRMf nous permettent de voir l’activité dans les différentes zones du cerveau lorsque les sujets sont impliqués dans différentes tâches, ou chez des personnes qui ont des diagnostics psychiatriques comme la schizophrénie. Les explications neuroscientifiques de la conscience font appel à la simplicité parce qu’elles sont fondamentalement viciées. C’est parce qu’on ne parvient pas à s’affronter à l’un des problèmes les plus difficiles et durables de la philosophie (occidentale) : la relation entre le corps et l’esprit, ou du cerveau et de la conscience. Le problème peut se poser comme une question : quelle est la nature de la relation entre les événements physiques qui se produisent dans notre cerveau et le contenu de notre conscience,[souligné par nous, note de la Rédaction] nos pensées, émotions, nos croyances, nos perceptions, nos souvenirs et ainsi de suite.
Tallis fait valoir que, bien que les neurosciences semblassent résoudre le problème de la relation corps / esprit, elles ne le font que parce qu’elles confondent trois différents types de relations :
Ceci a trois conséquences principales, qui ont à leur tour des implications profondes, non seulement pour la façon dont nous pensons à la conscience, mais aussi sur ce que signifie être un être humain. Il s’ensuit que cela est vrai aussi pour la façon dont nous comprenons la folie et la détresse, à moins que vous souteniez qu’il y a quelque chose « d’intrinsèquement différent » dans la relation cerveau / conscience chez les personnes folles. Ce chemin mène tout droit au camp d’extermination.
– la seconde concerne le rôle du monde (ou contextes) dans la conscience
– la troisième concerne le problème de l’intentionnalité.
Les neurosciences affirme Tallis, tentent de rendre compte de la conscience d’une manière qui évite les trois conséquences ou se soustrait à elles.
Si nous voyons une activité dans des zones particulières du cerveau quand quelqu’un signale qu’il entend des voix, nous avons tort de supposer que l’activité vue sur le scanner du cerveau est soit la cause de l’expérience ou qu’elle identique à elle. Une corrélation entre deux événements n’est pas la même chose que dire que les deux sont la même chose (identiques) ou que l’un cause l’autre.
Voir les corrélations entre l’évènement A (activité neuronale) et l’événement B (par exemple l’expérience rapportée) n’est pas la même chose que de voir l’événement B quand vous voyez l’événement A. Les « Neuromaniaques » cependant, argumentent, ou plutôt supposent que la relation étroite entre les événements A et B signifie qu’ils sont essentiellement la même chose. (Tallis 2011 : 85).
Par exemple, il résulte de l’argument de l’identité que si je regarde une fleur jaune l’expérience que j’ai du jaune doit être la même que l’activité dans mon cerveau. Ce n’est clairement pas le cas. Comme Tallis le souligne, il n’y a rien de «jaune» sur l’influx nerveux et dans l’activité cérébrale dans les parties pertinentes de mon cortex visuel. Ou, pour prendre un autre exemple, si quelqu’un a une analyse IRMf quand il entend la voix de Dieu disant que la lune va s’écraser dans l’océan Pacifique demain matin, alors si l’activité du cerveau est la même que l’expérience, alors cette activité dans ce contexte doit avoir une qualité divine. Plus que cela, il doit aussi avoir des qualités lunaires et océaniques, ainsi qu’une qualité émotionnelle de catastrophe imminente. Il s’agit clairement d’un non-sens, d’une absurdité. Toutes les qualités associées à l’expérience d’entendre la voix de Dieu en disant que ces choses vont arriver, et l’activité neuronale dans les parties pertinentes du cortex, sont complètement différentes.
Les tenants des neurosciences essaient de contourner cette difficulté par la théorie du « double aspect. » Cette théorie indique que bien qu’il y ait un seul ensemble d’événements (physiques) dans le cerveau, ces événements ont deux aspects, un côté neuronal et un côté lié à l’expérience vécue. Un bon exemple de cela est d’être trouvée dans l’œuvre du philosophe John Searle (1983 ), qui a utilisé cette théorie pour expliquer comment il est possible que l’eau, qui dans notre expérience est humide, brillante et glissante, soit constituée par des molécules de H2O qui n’ont aucune de ces qualités. Nous pouvons comprendre la relation entre l’activité cérébrale et les contenus de la conscience de la même manière. La conscience est constituée d’expériences (comme la couleur jaune, ou d’entendre la voix de Dieu) et bien que celles-ci ne sont pas comme les impulsions nerveuses qui se produisent en association avec elles, elles sont néanmoins différents aspects de la même chose.
Tallis décrypte cet argument en demandant ce que l’on entend ici par aspect. Par exemple est-ce comparable avec un objet comme une maison qui a différents aspects elle aussi, l’avant, la partie latérale et l’arrière. Si c’est le cas, il est impossible de penser à une sorte de chose qui aurait un aspect avant mental, l’expérience, et un aspect arrière neuronal matériel. La théorie du double aspect s’effondre parce que les différents aspects d’une maison ne sont pas comme la différence entre un événement physique comme le modèle de l’activation corticale dans le cerveau du sujet qui entend les voix et les qualités de son expérience subjective. En effet, parler des deux aspects d’une maison n’a de sens que du point de vue d’un observateur qui est libre de sa position par rapport à la maison en marchant autour d’elle, en la regardant sous différents angles. Invoquer le double aspect revient à tricher. Expliquer que l’activité neuronale qui n’a rien à voir avec l’expérience est en réalité cette expérience équivaut à pratiquer de la contrebande par rapport à la conscience (ibid : 86, souligné dans l’original).
Le point critique sur lequel Tallis attire notre attention est que, comme les différents aspects d’une maison, les deux aspects de l’eau, de l’expérience de son humidité et ainsi de suite, et les molécules H20, nécessitent un observateur qui peut voir que ce sont les deux aspects de la même chose. Afin de se rendre compte de la différence, toutefois, l’observateur a besoin de recourir à différentes manières de voir, une directement par les sens (dans le cas de l’eau), l’autre à travers un microscope électronique ou d’une technologie similaire qui permet de se rendre compte de l’existence des molécules H2O. En outre Searle soutient que les qualités de l’eau qu’un observateur ou un sujet expérimente, sont causées par les propriétés physiques des molécules de H20. En d’autres termes dans la théorie du double aspect de la conscience il y a affirmation que les évènements du cerveau sont dans une relation de causalité avec l’expérience de la conscience.
Mais cela n’a pas de sens de dire que l’activité cérébrale est de même nature que la conscience, et qu’elle provoque la conscience. Cause et effet sont dans une relation différente de l’identité et de la similitude. Il est absurde de dire que la face avant d’une maison est la cause de sa face arrière. La relation entre les deux nécessite autre chose, un observateur qui est libre d’explorer la maison en marchant autour d’elle. La question clé ici est que les descriptions neuroscientifiques de la conscience négligent la nécessité d’un observateur conscient, un sujet, qui voit, ressent, expérimente. L’eau ressemble et est ressentie comme elle l’est parce que quelqu’un en a la conscience. Il en va de même pour l’expérience d’entendre des voix, nous pouvons observer l’expérience de différentes manières. Dans un cas, le sujet de l’expérience fait de l’introspection, ou est tout simplement conscient de l’expérience, et entend la voix de Dieu. Dans l’autre cas le scan de l’IRMf révèle l’activité dans le cerveau, mais ici la comparaison tombe en panne, car une IRMf de l’activité du cerveau d’une personne qui entend la voix de Dieu n’est pas quelque chose qui peut être expérimentée dans le sens où la voix de Dieu est expérimentée vécue et connue par la personne qui l’entend. De même, la voix de Dieu a les qualités qu’elle possède du fait qu’un observateur, un sujet conscient, en est conscient.
Si la conscience n’est rien de plus que l’activité du cerveau, alors nous sommes en droit de demander quel rôle joue le monde en elle ? Après tout deux séries d’observations suggèrent que le monde extérieur ne peut pas être si important pour la conscience. Le neurochirurgien canadien Wilder Penfield est devenu célèbre pour son travail dans le traitement chirurgical de l’épilepsie réfractaire. Il enlève chirurgicalement la région du cortex en rapport avec la localisation des crises, mais pour ce faire il a dû pour opérer en toute sécurité s’assurer qu’il n’enlevait que la zone responsable des crises, et pas des zones qui sont importantes pour la parole, le mouvement ou la sensation. En dehors d’une anesthésie locale sur le cuir chevelu et les os du crâne, ses patients étaient pleinement conscients (le tissu cérébral lui-même est insensible à la douleur), de sorte qu’il a pu les amener à signaler ce qui s’est passé quand il a stimulé électriquement le cortex exposé. Quand il l’a fait pour les lobes temporaux, les patients ont rapporté des expériences vives et complexes souvent liées à des expériences passées. C’était comme s’ils regardaient une scène familière de l’extérieur. Ces expériences, rappelez-vous, ont été générés en interne, grâce à l’activité du cerveau, sans référence à ce qui se passait dans le monde au même moment. Le deuxième volet de la preuve sont les expériences complexes telles que les changements de perception et hallucinations que les gens ont quand ils sont sous l’influence de substances psychoactives.
Cela a donné lieu à un célèbre expérience de pensée dans la philosophie, le cerveau dans une cuve de Hilary Putnam. (L’influence de l’expérience de Putnam peut être vue dans le film Matrix). L’expérimentation propose que si l’activité neuronale seule est suffisante pour l’expérience, et que les origines de cette activité ne sont pas pertinentes (comme c’est le cas dans l’expérience de Penfield, ou quelqu’un sous LSD) comment est-il possible que nous soyons trompés à ce point sur notre vraie nature ? Par exemple, comment puis-je savoir que je ne suis rien de plus qu’un cerveau en suspension dans une cuve de liquide nutritif et conservé à la bonne température ? Les neurosciences soutiennent que, en théorie, mon cerveau pourrait être relié à un ordinateur puissant qui l’a stimulé d’une manière telle que cela a donné lieu à toutes les expériences que j’ai en ce moment, assis dans mon bureau, une douleur dans mon épaule droite, écoutant la Musique pour dix-huit musiciens de Steve Reich, au courant d’une démangeaison que je veux gratter sur ma cheville gauche, et me précipitant à rédiger cet article, car il y a un match de football à la télévision que je veux regarder dans une demi-heure. En principe, tous ces contenus de ma conscience pourraient être générés par un ordinateur stimulant mon cerveau. Il serait impossible pour moi de savoir si oui ou non le monde a existé, ou du moins s’il a existé, qu’il n’était tout simplement pas pertinent, nécessaire pour le contenu de ma conscience. Si une telle situation était possible, cela justifierait un large éventail de positions sceptiques sur le monde que nous connaissons.
La faille évidente dans l’expérience, comme le souligne Putnam (1982) est qu’il serait impossible de concevoir la pensée «Je suis un cerveau dans une cuve » sans un monde qui contiendrait cerveaux, cuves, les ordinateurs des laboratoires et scientifiques nécessaires pour exécuter l’expérience et ainsi de suite. Tallis souligne que l’expérience est précieuse, car elle révèle l’absurdité de prétendre d’une part que l’activité neuronale est corrélée avec l’expérience consciente, et d’autre part que l’activité cérébrale provoque l’expérience consciente et est la même chose qu’elle ; «car dans cette voie de raisonnement gît la folie de conclure qu’un cerveau autonome pourrait maintenir le sentiment d’un monde » (ibid. : 92). Le problème avec les neurosciences cognitives, c’est qu’elles se représentent la conscience sans référence au monde extérieur. Il n’est fait aucune différence entre les représentations qui proviennent des stimuli externes dans l’ici et maintenant, et celles qui sont des représentations de souvenirs, des images et des mots du passé. Tout ce qui importe ce sont les mécanismes, les processus et les calculs effectués par le cerveau dans le traitement de l’information qui constitue ces expériences.
Il est important de rappeler, cependant, que dans les expériences de stimulation du cortex de Penfield sont évoqués des souvenirs réels de ses patients qu’ils avaient eu dans un monde réel. Ces expériences avaient une vivacité et un contenu (sentiment d’à propos, concernement(3)) pour ces sujets indiquant qu’il s’agissait bien d’expériences réelles arrivées à des personnes réelles :« … Il est nécessaire de comprendre que nos souvenirs ordinaires, et nos expériences actuelles ordinaires, font sens parce qu’ils font partie d’un monde. Oui, nous sommes situés dans ce monde en vertu de ce que nous sommes incarnés et nous accédons à ce monde à travers nos cerveaux, mais il prend sens pour nous, comme monde, pas uniquement en raison de ses propriétés physiques, mais comme un réseau de significations confirmée par la communauté des esprits dont nous sommes individuellement une partie seulement. » (ibid. 93, souligné dans l’original). Ce sentiment d’à propos, de préoccupation conduit au troisième problème, celui de l’intentionnalité.
Cela met en évidence véritablement la différence entre le point de vue de la conscience fourni par les neurosciences, et la conscience que nous vivons en tant qu’êtres humains. Les deux sont incommensurables, et nous nous rencontrerions de graves difficultés en prenant la définition fournie par les neurosciences pour la bonne. Nous pouvons voir pourquoi il en est ainsi avec la difficulté que les neurosciences rencontrent dans le traitement de l’intentionnalité. Ce concept s’est fait connaître à travers le travail du philosophe allemand Franz Brentano, dans la seconde moitié du XIXe siècle. Il utilise le mot préoccupation pour désigner l’expérience que nous avons, pour dire qu’un contenu de conscience a la propriété de nous concerner [concernment en anglais](4). Nos perceptions sont à propos de choses, mais cela s’applique à d’autres contenus de la conscience, comme nos croyances, les peurs, les espoirs et souvenirs.
Tallis utilise l’exemple de la perception, car il est relativement simple, et il prend comme exemple un chapeau rouge sur le bureau en face de lui. Les neurosciences n’ont pas de problème pour envisager l’engendrement d’une chaîne d’événements de cause à effet qui commence par la lumière incidente sur le chapeau, en interagissant avec les atomes de telle manière que la lumière d’une longueur d’onde particulière se reflète dans l’œil. Là la lumière produit des modifications physiques dans la rétine qui déclenche des impulsions nerveuses qui passent au cortex visuel situé dans le lobe occipital à l’arrière du cerveau. Cependant, Tallis souligne que notre conscience de l’objet implique beaucoup, beaucoup plus que cela. Je suis conscient de la présence d’un objet dans l’espace situé à quelques pieds en face de moi (supposons que pour le moment ce soit le chapeau rouge de Tallis). Il possède ses propres propriétés, et une réalité propre. Cela signifie que ma conscience de l’objet comme le désigne Tallis, est située causalement en amont des processus et des événements physiques dans mon cerveau qui sont associées à ma conscience de l’objet. Les liens de causalité de l’objet vers le cortex visuel vont dans une direction, dehors —> dedans, mais mon expérience par exemple du presse papier devant moi va dans la direction opposée, de mon cerveau vers le presse-papiers, dedans —> dehors.
Le point clé, cependant, est que l’intentionnalité – ma conscience du chapeau – pointe dans la direction opposée à la flèche de la causalité. Elle part des effets (les impulsions nerveuses dans les niveaux supérieurs des voies visuelles) vers l’arrière pour leurs causes (l’interférence entre l’objet et la lumière). Et puis, elle désigne en outre à l’arrière les partenaires qui produisent les effets : le chapeau rouge et la lumière dans laquelle il est baigné (ibid : 105 , souligné dans l’original).
Cette caractéristique curieuse mais fondamentale de la conscience a fait l’objet d’années d’études, de recherche et de travaux savants dans la philosophie, la psychologie et la physiologie de la perception, et est une question profondément complexe. L’ironie c’est qu’il revient aux banales descriptions neuroscientifiques de nous rappeler au travers de l’intentionnalité, l’émerveillement et la complexité de la conscience. Les neurosciences sont incapables d’expliquer comment l’activité basée sur la physique dans les cellules nerveuses peut atteindre une causalité située en amont en direction de l’interaction entre l’objet et la lumière pour présenter dans ma conscience un objet qui est clairement là en dehors. Plus que cela, ce n’est pas simplement un objet là-bas en dehors, mais une prise de conscience de quelque chose là-bas en dehors. C’est une révélation : d’un objet à un sujet dans lequel objet et le sujet sont gardés séparés et distincts, avec le sujet (moi) étant ici et l’objet (le chapeau que je regarde) étant là-bas (ibid : 106).
Les neurosciences trouvent que rendre compte de cet aspect de la conscience est si difficile qu’elles tentent de dissimuler l’intentionnalité en l’intégrant dans les théories causales de la perception. Le problème ici est que nous nous retrouvons avec une théorie de la conscience qui est possédée par le cerveau, pas par une personne. Mon expérience du monde est celle d’une personne le regardant, et tandis que je fais cela, les objets du monde se détachent avec une signification pour moi. Les objets particuliers ont un sens pour moi parce qu’ils sont liés d’une certaine manière à ce qui s’est passé pour moi dans mon passé. La perception révèle le paradoxe de l’être humain, notre séparation d’avec un monde d’objets physiques, et en même temps notre immersion dans un monde de sens et de signifiants dans ce monde. La caractéristique la plus importante de cela en relation avec la folie est notre lutte pour trouver un sens à, ou imposer un sens à la folie. Il n’y a pas de place dans les neurosciences causales pour ces aspects de l’être, car elles sont incapables de les expliquer. En effet les neurosciences et neurophilosophie rejettent toute discussion sur les «personnes» ou les relèguent avec mépris dans ce qu’elles appellent « la psychologie populaire ».
L’intentionnalité, comme Tallis le souligne, est fondamentale pour ce que signifie être un être humain. Elle se trouve au cœur de notre conscience de soi, notre sens des autres comme étant des êtres comme nous, et notre capacité à former des intentions et ainsi devenir des agents dans le monde. La conscience est fondamentalement relationnelle. Ma conscience du monde se situe par rapport à ce monde et la manière dont il se détache par un sens, pour moi.
Conséquences – voici une expérience de pensée que vous pouvez essayer par vous-même.
La critique de Tallis a beaucoup en commun avec d’autres critiques de descriptions scientifiques de l’expérience humaine, en particulier celles des philosophes continentaux comme Merleau-Ponty (1962). Tous deux attirent l’attention sur l’importance de comprendre l’expérience humaine comme une expérience incarnée et prise dans la culture. Cela donne lieu à une façon différente de penser la conscience et je veux illustrer cela par une expérience de pensée.
Tout d’abord, je voudrais que vous vous posiez une question : comment est-il possible que cette image soit présente en face de moi ?
En face de moi il y a une image saisie par Don McCullin, le photographe, appelée Marine en état de choc, Hué (Vietam) 1968 (McCullin, 2003). Comme j’essaie de répondre à cette question, je pense à la lumière tombant sur le Marine il y a toutes ces années. Je pense à l’appareil photo, la lentille et ses éléments optiques, le diaphragme qui sert à régler l’ouverture pour réguler la profondeur de champ, l’écran de prise de vue et les mécanismes complexes pour contrôler sa vitesse, et donc la quantité de lumière qui atteint le film. Cette lumière empiète sur les sels d’argent invisibles dans l’émulsion, où les photons ont provoqué des changements physico-chimiques qui ont abouti à la libération de particules d’argent visibles. Puis je passe à la chambre noire avec plus de lumière et les lentilles, cette fois dans un agrandisseur, qui ont été suivies par plus de processus chimiques comme la première image développée. Plus récemment quelqu’un a numérisé l’image et converti la lumière réfléchie par sa surface en une information binaire pour la stocker et manipuler dans un ordinateur afin qu’elle puisse être imprimée dans le livre qui se trouve sur mon bureau. Enfin, dans cette chaîne de causalité il y a aussi les événements que je viens de décrire, la lumière entrant dans l’œil, tombant sur ma rétine qui est transformée en influx nerveux qui sont transmis vers le cortex visuel de mon cerveau, qui s’allume lorsque je regarde l’image.
Je me souviens la première fois que j’ai vu le ‘Marine en état de choc,} j’attendais un tram à la gare de Piccadilly, Manchester 2 il y a quelques années. L’image était de l’autre côté de la plate-forme, sur une publicité pour une exposition de l’œuvre de McCullin à l’Imperial War Museum North. Le week-end suivant, je devais aller la voir. Je me tenais en face d’elle et j’ai été attiré par les yeux du soldat. Même aujourd’hui, ils me frappent comme intenses et vitrifiés en même temps. Comment cela peut-il être le cas ? Ca n’a pas de sens d’avoir les yeux qui sont intenses et vitrifiés à la fois, mais c’est la façon dont ils m’apparaissent. Le soldat, le marine regarde à travers moi, mais je ne sais pas ce qu’il regardait. Puis il m’a frappé ; ce n’est pas vrai. La vérité est que je préfère ne pas savoir ce qu’il regarde fixement. Je n’ose même pas imaginer les horreurs dont cet homme a été témoin, le scintillement dans l’espace de mille mètres derrière ma tête. Dans le même temps la fixité et la terreur de son regard sont en désaccord avec son apparence. Il ne semble ne pas avoir de cou. Comme il se recroqueville dans la peur, sa tête semble être située directement sur ses épaules, et est aussi en quelque sorte trop grande pour son corps. Cela lui donne un aspect légèrement mécanique, comme la marionnette d’un enfant figé dans le temps. Peut-être que c’est la façon dont il se voit, s’il lui était possible de se voir lui-même dans l’état où il était. Ensuite, je me demande si c’est comment il se sentait, un soldat de plomb pétrifié, un automate sans volonté, sous le contrôle de quelqu’un d’autre. Ses doigts s’enroulent autour du canon de son fusil comme s’ils étaient taillées dans le même morceau de bois. Il est inséparable de son fusil, ils sont une seule et même chose. Toutes ces réflexions, contradictoires, paradoxales, perplexes, ont flashé à travers moi la première fois que j’ai vu l’image. Enfin, je pense à l’homme qui a pris la photo, ce Don McCullin et le courage qu’il lui a fallu pour faire son travail. Je pense aussi à l’appareil photo, il permet de capturer l’image. C’était un Nikon F, qui a été lié à sa vie d’une manière terrifiante. Au Vietnam la balle d’un tireur d’élite a frappé son appareil, lui sauvant la vie.
Lorsque je tente de répondre à la question, comment cette image est venue devant moi, je me trouve devoir faire un effort délibéré de la décomposer en étapes ou processus impliquant l’optique, la chimie, la physique quantique et la manipulation des données numériques discrètes. Chaque étape ou processus a son propre ensemble de règles et de lois, pour finir avec les processus physiques dans mon cerveau. Comme je tente de répondre à la question, quelque chose change dans ma relation à l’image. Il m’est impossible de répondre à la question de savoir comment est-ce que l’image est venue devant moi, et être engagé avec elle dans la façon dont je le suis lorsque je tente de répondre à la seconde question, pourquoi ? Je dois me dégager de l’image de sorte qu’elle n’est plus présente pour moi de la façon dont elle l’a été quand je l’ai rencontré pour la première fois dans la gare de Piccadilly, un puissant symbole de la guerre et de la souffrance. La première fois, l’image a eu un impact émotionnel puissant sur moi. Elle se tenait devant moi comme quelque chose que je ne pouvais pas éviter étant aux prises avec le soldat, la souffrance dans laquelle il était impliqué, sa souffrance, et le courage de l’homme qui a pris la photo. C’est dans cet état d’esprit que je suis attiré par l’image. Elle me préoccupe et remplit ma conscience à l’exclusion de tout le reste, évoquant un éventail de réponses, certaines contradictoires, mais ne finissant jamais. Chaque fois que je s’engage à propos de cette photo de cette façon je me rends compte de nouvelles réponses, et en ce sens l’image est sans fin et jamais fixe, impossible à déterminer. En effet, nous pouvons voir la question comment et les explications scientifiques qui découlent de cela, simplement comme un aspect de mes réponses qui continuent à la présence de l’image devant moi.
Tout ce qui nous rend humain est déterminé par des procédés physiques dans le cerveau qui obéissent à des lois naturelles. L’expérience de pensée interroge également ce point de vue neuroscientifique sur nous-mêmes. Nous pouvons choisir de regarder un autre être humain comme un objet déterminé par des lois physiques, ou en tant que personne mais en dehors de nous-mêmes, avec des craintes, la terreur, l’espoir, et dans le besoin de confort humain et de soins. Mettant les arguments philosophiques de côté, la preuve la plus évidente que la psychiatrie neuroscientifique est sérieusement en retard a été la montée en puissance de la victime de la psychiatrie, de l’usager. Le travail d’organisations comme le Réseau « Hearing Voices » et le projet Icare sont une preuve de la stérilité et du manque d’humanité de la psychiatrie scientifique dominante. Nous avons beaucoup à apprendre de cela, surtout à propos de l’importance des relations humaines soutenantes, bienveillantes, pour aider les gens qui souffrent de la folie et de la détresse.
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NIMH established an internal working group in the Spring of 2009 to implement a structure and process for achieving this goal. The various domains of functioning, and their constituent elements, are being defined by an ongoing series of consensus workshops; input from the research community and other interested stakeholders is encouraged. A number of articles/editorials have been published describing and commenting on the project (see links below). NIMH anticipates that research grants employing this new experimental classification will represent an increasingly large share of its funding portfolio in coming years.
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