C’est toujours le même schéma : pour ou contre la rotation de la terre autour du soleil ? c’est ainsi que les médias montent chaque trimestre un grand débat pour ou contre la psychanalyse, il n’y en a malheureusement pas pour ou contre la connerie, nous en parlerons à ceux qui se débattent ces temps-ci à propos de certaines caricatures.
Rappelons les certitudes qu’on pouvait penser assises une fois pour toutes sur des démonstrations irréfutables, sauf à se voir remises en question par des coups de boutoirs obscurantistes : « L’ordre de la connaissance objective – celui de ce que l’on nomme la science – est irréductible à celui de la croyance, puisque croire est, précisément, ne pas savoir . »
Corrélativement, la grande question populaire aux États-Unis est si souvent : mais quelle est votre croyance ? la belle affaire ! Un modèle de ce genre, de type spiritualiste, inspire fréquemment le Développement personnel, ce qui le distingue d’ailleurs de la psychothérapie relationnelle, développant l’idée que la réalité se conforme à nos croyances à son sujet, que pour changer il suffit de changer de croyance. Ainsi, à l’instar du héros du Messie récalcitrant , si vous ne marchez pas sur l’eau ou si vous ne progressez pas dans le roc devenu ductile sous vos pas c’est que vous êtes un homme d’encore trop peu de foi.
Il appartient à la responsabilité des psychothérapeutes relationnels d’évoluer dans un univers à base rigoureusement scientifique. Les dérives scientistes de l’Inserm, qui tentent d’inscrire leurs recherches aberrantes dans le cadre d’une religion de la science, ne nous ferons jamais dévier de ce projet. Venez en nombre réfléchir à ces questions déterminantes pour l’avenir de notre civilisation et de notre profession à la prochaine soirée balzacienne annoncée ici même. Lisez et relisez ce texte en préparation à la Journée qu’anime prochainement Geneviève Mattei Ontologie et psychothérapie .
Philippe GRAUER
L’idée d’une intelligence supérieure organisatrice du monde et de ses harmonies a l’âge des grandes religions révélées. Fondamentale dans le christianisme, où elle qualifie Dieu en tant qu’auteur de la Création, elle y est sans nul doute l’article de foi premier, socle et condition de tous les autres. La croyance en une création ne fonderait en effet aucune religion si cette création n’exprimait aucun plan , c’est-à-dire n’instaurait aucun ordre.
Mais avant même qu’il en puisse être ainsi, à la source de toutes les croyances humaines, au cœur du plus simple animisme , réside l’idée – d’abord individuelle et irréfléchie dans la surprise et dans la peur, puis collective et réfléchie dans le mythe – qu’une intention habite chaque manifestation de la nature. Si le mot « primitif » signifie quelque chose, c’est en tout premier lieu ce finalisme spontané attribuant au phénomène le sens qui s’attache à l’expression d’une volonté exerçant un pouvoir sur le monde en vue de certaines fins . Une volonté toujours interprétée d’abord comme l’analogue extérieur de la volonté intérieure dont l’Ego primitif se sait habité lorsqu’il exerce son propre pouvoir sur le monde. Telle est donc l’origine.
L’Ego primitif est finaliste parce qu’il possède l’expérience initiale d’un agent , parce qu’il est lui-même une cause . L’enfant qui crie s’éprouve comme cause de l’arrivée de sa mère, et si après cela elle arrive, n’arrive pas, ou se met en colère, ce n’est pas un hasard : sa mère est également pour lui cause – et cause intentionnelle – du bonheur comme du malheur qu’il ressent, ce qui lui permettra tour à tour de l’aimer, de la craindre ou de la haïr. Cette structure psycho-relationnelle initiale explique la généralisation première de l’explication causale par l’animisme. Ce n’est qu’au cours d’une évolution que l’échec de l’adresse magico-religieuse à des forces causales subjectifiées et la découverte du déterminisme indifférent fixeront l’horizon de la connaissance objective comme l’idéal normatif (appelant rupture avec la croyance) de la compréhension de l’univers. Le matérialisme rationnel se pose donc nécessairement comme âge adulte de la connaissance, et condition méthodologique de la science. Il exclut la projection intentionnalisante à quoi se réduit primitivement toute la pensée finaliste.
Nous reprendrons ici la définition générale du finalisme donnée en tête de l’article ainsi intitulé du Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution :
« Doctrine de l’Être qui assigne à toute forme d’existence un plan, un projet ou une intention réglant l’adéquation de ses caractéristiques à une destination préfixe. Dans cette définition, le finalisme équivaut sensiblement à la doctrine scolastique des causes finales , qui interprète toute configuration cohésive, régulière et harmonique de l’univers en termes d’orientation intelligente, de plan ou de dessein providentiel : le terme est alors quasiment synonyme de providentialisme . D’une manière générale, le finalisme est l’attitude philosophique, ordinairement dominée par un spiritualisme théologique plus ou moins marqué, qui consiste à mettre l’accent sur la finalité dans l’interprétation de l’univers ».
Pour une pensée finaliste, « il n’y a pas de hasard », au sens où il n’y a pas de déterminisme indifférent. Pour expliquer l’Être dans ses caractéristiques de structure et de fonctionnement ordonnés, il lui faut recourir à l’application d’une intelligence prévoyante comparable à celle de l’ingénieur ou de l’artisan. C’est évidemment ce finalisme théologique que combat la théorie darwinienne de l’évolution des organismes. L’homme, instituteur d’ordre et finalisateur d’actions, tend spontanément d’abord à reconnaître dans l’ordre de l’univers (qui est réel, mais ne dépend pas de lui) un ordre dépendant d’une intelligence prescriptrice analogue à la sienne, mais transcendante et disposant d’un pouvoir supérieur. C’est le fond primitif de toutes les religions. C’est la projection du désir humain vécu comme cause, et Spinoza l’avait déjà parfaitement reconnu[1].
Ce que montre la théorie darwinienne, c’est que l’ordre de l’univers vivant se constitue sans cesse d’une interaction d’existences réalisant entre elles des combinaisons productrices d’équilibres mobiles sélectionnés, eux-mêmes temporaires et non strictement prédictibles dans la plupart des cas, mais néanmoins observables et nécessaires. Tout providentialisme au contraire condamne la science en déclarant l’impuissance de la nature à produire ce qui pourtant la caractérise, et à livrer les clés de son intelligibilité. Si malgré tout la pensée finaliste persiste et se réitère indéfiniment dans les consciences en dépit de l’opérativité scientifique exclusive des explications non finalistes, c’est tout simplement parce qu’elle correspond, à l’instar de l’animisme, à la postulation primitive spontanée de l’ agent qui, s’éprouvant dans le monde comme efficience intentionnelle et causale, ne peut d’abord penser le monde que comme l’ effet d’un agent pourvu comme lui de conscience, de représentation des fins, de volonté et d’intention. La pensée finaliste est retour, régression régulière vers la projection primitive de l’ Ego finalisateur. Comme égocentrisme gnoséologique , elle est ce que la connaissance objective aura constamment à dépasser. Là s’ébauche une réponse partielle à la question centrale des déterminations de la connaissance scientifique : cette dernière pourrait se caractériser d’abord par un divorce psychologique avec l’ imperium de l’Ego sur le monde.
Dans la grande histoire de la séparation entre la pensée magico-religieuse et la pensée technico-scientifique se joue, lentement, le dépassement en question, mais l’héritage de la première n’est pas amorti pour autant : il constitue notamment la mythologie égocentrique et démiurgique de l’art (toujours en cela, même s’il ne se réduit pas à ces déterminations, animiste et paranoïaque), et subsiste à l’état résiduel au sein d’une portion nostalgique de la conscience scientifique, obstinément prisonnière de la grande régression providentialiste : si la fin du XXe siècle et du second millénaire a été marquée, si peu « sérieusement » que ce soit du point de vue de la science, mais aussi massivement, par les résurgences du créationnisme, par la réactivation du finalisme teilhardien en matière d’évolution, et par la vieille doctrine d’un ordre cosmique finalisé par l’apparition de l’homme, c’est très exactement parce que la « coupure » bachelardienne entre connaissance vulgaire et connaissance scientifique est un horizon, mais non encore, certes, un acquis – l’idée même d’une telle coupure et de ce qu’elle refoule impliquant d’autre part à l’évidence, circonstances aidant, le retour du refoulé. C’est très exactement ce qu’aujourd’hui la résurgence de la thématique, banale mais inépuisable, du « plan intelligent » nous permet d’analyser.
Lorsque l’intelligence humaine, reflet atténué de l’intelligence divine, mais toujours susceptible de désobéissance coupable, conquiert le pouvoir de contester la véridicité du dogme de l’universel commencement en interprétant autrement le monde et sa genèse, les Églises réagissent à cette fragilisation momentanée ou à cette menace en intégrant dans leur conception les données nouvelles de la connaissance de la nature afin de les réintégrer dans le champ d’une Providence dont la légende biblique ne serait plus alors que l’expression figurée : les six jours de la création divine deviennent soudain autant d’époques de variable durée, et le dogme, renfermant non plus une vérité littérale, mais un tissu de métaphores, d’allégories, d’apologues, de paraboles ou d’énigmes, devient alors le symbole d’une vérité cachée aux indifférents, ouvrant par là même à l’exégèse un registre aussi vaste que l’ensemble des articles de foi qu’il s’agit pour les hiérarchies ecclésiastiques de préserver d’une péremption qui signerait en chaque cas une indiscutable perte d’autorité.
Devant cette situation, les Églises ont recours à l’arme qu’elles ont fourbie contre les avancées menaçantes de la connaissance indépendante : la théologie naturelle . La préoccupation centrale et la mission de cette discipline argumentative née au sein des appareils ecclésiaux sont de démontrer que la connaissance objective – immanente – de la nature, loin d’éloigner l’esprit de la reconnaissance de la sagesse providentielle – transcendante – l’y reconduit au contraire en imposant à l’intelligence le motif de l’harmonie universelle du créé comme échappant par nécessité à la seule emprise du hasard.
Le providentialisme est l’essence des religions révélées. La théologie naturelle est son instrument de persuasion. Son existence historique visible s’étend sur quatre siècles. Au centre de cette tradition argumentative des Églises chrétiennes, le motif du « plan » ou « dessein intelligent » organisateur de l’univers est un topos indéfiniment disponible et réactivable dès que s’annonce une crise de crédibilité des légendes fondatrices. Cette constante discursive, périodiquement réaffleurante et remaniée en fonction des avancées des connaissances positives sur la nature, s’intitule aujourd’hui encore, sans surprise, Intelligent Design .
La résurgence de l’ Intelligent Design (« dessein » ou « plan intelligent » imaginé comme seule cause possible des harmonies de l’univers), dont les USA sont le perpétuel théâtre, bénéficie aujourd’hui, à l’instar du « créationnisme scientifique », du vecteur de contamination que constitue la foule des adeptes diplômés, les mêmes qui ont déjà servi d’agents propagateurs de l’idéologie « New Age » et de ses multiples avatars du côté des sciences. Ce providentialisme revient dans la vieille Europe, qui l’a jadis produit, sous la forme illusoire d’une mode innovante destinée à marquer les limites de la connaissance rationnelle de l’univers, avec la complicité de scientifiques qui ne mesuraient assurément pas la portée de ce qu’ils faisaient lorsqu’ils applaudissaient au thème, en apparence innocemment « poétique », du « réenchantement du monde ». Cette approche mystique du monde et de la connaissance – symptôme de la crise momentanée de l’explication scientifique et de ses modalités de diffusion dans la société, ainsi que de la volonté politique d’un ressaisissement théocratique destiné à occulter la contradiction entre les idéaux de progrès affichés par les nations modernes et leurs pratiques délétères – n’a pour éclore dans les pays européens qu’à ressusciter les gestes discursifs de la vénérable tradition de la théologie naturelle, florissante depuis le XVIIe siècle en Angleterre et sur le continent. Lorsque, au XVIIIe siècle, le courant philosophique des Lumières entreprit d’affranchir de la théologie la connaissance scientifique de la nature, les Églises usèrent de tout leur pouvoir sur l’enseignement et la société pour imposer la survie de l’interprétation providentialiste des « merveilles de la nature » dont elles étaient les laboratoires permanents. Rien d’autre, en substance, ne se produit aujourd’hui.
Ce qu’a profondément institué Darwin, c’est une vision de l’histoire et du système des êtres totalement libérée des contrats de parole passés avec la croyance issue des dogmes religieux. Toute religion instituée, dans l’exacte mesure où elle se confond primitivement avec l’exercice du pouvoir politique, commence par être dogmatique. Elle ordonne, et l’on croit. La situation de Darwin par rapport à l’Église anglicane est exemplaire de ce qu’engendre un tel contexte. Considérée en tant qu’appareil d’influence, une Église installée ne procède jamais de plein gré à l’assouplissement de ses dogmes. Tant qu’elle est en mesure de tirer un avantage réel du maintien sans faiblesse de leur emprise, elle défend leur vérité littérale. C’est ce qu’ont tenté de faire les fondamentalistes protestants américains. Mais, ainsi que je l’écrivais récemment, « s’il advient que cette rigidité fragilise la religion dans l’affrontement qui l’oppose au discours de vérité concurrent qu’est la science, alors elle va puiser en son propre sein les éléments de souplesse adaptative qui, au prix, certes, de quelques concessions sur la lettre, assureront toutefois sa survie » [2].
Lorsque, en 1837, Darwin rompt avec le fixisme dogmatique et ouvre son premier carnet de notes sur le « transmutation des espèces », ni l’Église anglicane ni l’Angleterre – qui voit au même moment Victoria accéder au trône – ne sont prêtes à de telles concessions. Le prix de cette raideur est que tout divorce de la raison avec le dogme est vécu comme sortie simultanée de l’Église et de la foi. Pour Darwin qui, désormais transformiste et assuré de son étude de la géologie, de la paléontologie et de la distribution géographique des organismes, ne peut plus croire que le monde et les êtres qui le peuplent ont été créés en six jours par un Dieu personnel – dont les traits de comportement lui rappellent sensiblement par ailleurs ceux des divinités barbares du paganisme –, la religion, figée dans ses textes fondateurs, apparaît comme un mensonge indigne de justifier le maintien d’une croyance. On sait pourtant que quelques années auparavant, à Cambridge, il avait étudié avec un réel plaisir les ouvrages, inscrits au programme des humanités, de William Paley – le même dont l’actuel « Intelligent Design » fait aujourd’hui encore une référence permanente –, en dépit du fait que le prélat avait ordonné la mise à l’index des ouvrages non orthodoxes de son grand-père Erasmus. Au terme d’un processus d’éloignement progressif qu’il évoque dans son Autobiographie de 1876 en des termes non équivoques, Darwin abandonnera ainsi ses convictions juvéniles jusqu’à devenir « totalement incrédule ».
Cela cependant ne suffit pas à expliquer l’entêtement prolongé des Églises et des mouvements néo-providentialistes à combattre encore et toujours Darwin. Cet acharnement spécial, incarné par tous les acteurs de cette renaissance finaliste, s’explique plus profondément par le fait que Darwin, en dotant l’histoire naturelle d’une théorie de la dynamique évolutive des êtres vivants faisant l’économie de la Providence, tendait par là même à évacuer comme inutile, illusoire et impropre en science la représentation finaliste du monde et du devenir à laquelle la théologie naturelle avait arrimé l’essentiel de son sauvetage des articles de foi principaux du christianisme, déjà ébranlés dans la lettre. Et les concessions purement verbales qu’il fait, par convenance diplomatique envers les convictions installées, à l’idée déjà rétrécie d’un Dieu qui se contenterait d’imprimer à l’univers ses grandes lois de fonctionnement, ne changent rien au fait de son athéisme personnel (reconnu par lui-même en 1876), ni au fait que la nature qu’il étudie, désormais restituée à l’immense durée des temps géologiques et excluant tout miracle, est une nature entièrement soumise au principe d’immanence, une nature fondée sur la réfection épisodique de ses équilibres, une nature tributaire de la variation imprévisible et de la sélection des improvisations avantageuses, une nature contingente et opportuniste, échappant de ce fait à toute pré-délinéation.
Ainsi, le mouvement de l’ Intelligent Design , émanation de la droite chrétienne et des courants sectaires américains, soutenu par des capitaux privés considérables et un formidable appareil de propagande, ne se trompe pas de cible : l’ennemi « désigné » aujourd’hui, reléguant Marx au second plan des urgences stratégiques, c’est Darwin, celui qui a lu et apprécié Paley, puis l’a rendu, singulièrement affaibli, à l’apologétique en condamnant ses successeurs à la réitération périodique d’un geste d’annexion de la science à la croyance dont les seules véritables victimes sont ceux qui ne savent pas. La sourde intuition qui préside à cette diabolisation insistante de Darwin, c’est bien entendu celle du danger que présente, aux yeux des nouveaux défenseurs du dieu omniscient, une théorie qui n’est pas , pour penser l’histoire de la nature vivante, une théorie parmi d’autres , ainsi que le voudraient les bandeaux d’avertissement que les nostalgiques de la théocratie primitive ont fait apposer sur la couverture des manuels scolaires dans certains États américains.
Cette théorie est en effet extensible à tous les systèmes complexes issus d’une histoire , et met en œuvre non seulement un corpus gigantesque de faits qu’elle explique et relie, mais, au-delà, une nécessité d’ordre simplement logique qui en fait un véritable cadre de synthèse rationnelle : à l’intérieur d’un système déterminé d’éléments en interaction permanente et soumis au changement, la seule loi dynamique permettant de rendre compte de l’existence, des caractères et de l’action d’un groupe d’éléments à un moment donné est celle de la sélection de compatibilités temporaires entre le mode d’être actuel de ce groupe d’agents et l’état momentané du système : ce sont ces équilibres de coexistence et d’interactio qu’étudie l’histoire naturelle de Darwin, et qui fabriquent l’histoire du monde, lui donnant de facto un sens, non prescrit mais lisible, celui des séquences d’événements que reconstituent précisément les sciences de la terre et de la vie.
Des spéculations de l’ Intelligent Design se dégage donc une pénible impression de déjà-vu. Il paraît grotesque, pour un spécialiste de l’évolution aujourd’hui, de voir resurgir au sein de sa propagande l’antique allégorie – chère aux déistes du XVIIIe siècle – de l’horloge et de l’horloger, ou de voir brandir encore l’argument déjà cent fois réfuté de l’impossibilité d’aboutir par voie de sélection à la production d’un organe aussi complexe que l’œil des Mammifères. Ou d’entendre affirmer qu’un peu de science éloigne de Dieu et que beaucoup de science y ramène. L’ordre de la connaissance objective – celui de ce que l’on nomme la science – est irréductible à celui de la croyance, puisque croire est, précisément, ne pas savoir . J’ai longuement développé ailleurs l’idée que la réitération est le mode d’être des grandes idéologies para-scientifiques, et qu’en l’absence radicale de nouveauté, ce sont la répétition, la résurgence et le remaniement qui caractérisent le comportement historique de l’idéologie en général.
Le « créationnisme scientifique », le « principe anthropique » et le « Dessein intelligent » sont autant de composantes foncières de la plus ancienne théologie naturelle, et autant de versions diversement ajustées, mais convergentes, de son adaptation aux nouvelles données des sciences de la nature, du cosmos et de la vie. Cela ne signifie évidemment pas qu’il soit inutile d’y réagir autrement que par un haussement d’épaules. Ce geste a valu naguère aux maîtres de la zoologie française, peu conscients des grandes lois sociologiques de l’imitation, d’assister impuissants à l’irruption de la sociobiologie – autre composante, imposée comme adverse, de l’idéologie américaine, et chargée de faire passer pour un darwinisme intransigeant la pire de ses déformations. Le débat dès lors est orchestré entre créationnistes et sociobiologistes (ce qui ne laisse d’autre choix que d’épouser l’un ou l’autre versant de l’idéologie américaine), et le public doit se passionner une fois de plus pour cette énorme mystification. Ainsi, le pays qui a le plus favorisé l’illégitime travestissement du darwinisme en « darwinisme social » est, en même temps, celui qui condamne le vrai Darwin à s’effacer devant la théologie et qui, pour ne pas paraître se dissoudre dans cette antinomie, érige et spectacularise cette escroquerie en débat « démocratique ». Les mouvances néo-providentialistes, fortement soutenues par le gouvernement de Georges Bush et portées par la croissante infiltration des sectes dans la société, sont ainsi la réponse théocratique destinée à recouvrir la schize fondatrice et les contradictions majeures de la nation américaine – cette nation que Darwin, précisément, a un jour décrite comme ayant été fondée par des repris de justice guidés par des pasteurs. On assiste, aujourd’hui, à l’exhibition symptomatique et récurrente de cette constante primitive.
[1] Spinoza, Éthique , Préface de la 4e Partie : « Ce qu’on appelle cause finale n’est rien d’autre que le désir humain, en tant qu’il est considéré comme le principe ou la cause primordiale d’une chose. »
[2] P. Tort, Darwin et la philosophie , Paris, Kimé, 2004.
Patrick TORT
Ce texte a fait l’objet, sous le titre « Une idéologie parascientifique », d’une première publication dans le numéro 61 (décembre 2005 / janvier 2006) du Nouvel Observateur Hors-Série (« La Bible contre Darwin »). Nous le reproduisons ici avec l’aimable autorisation de son rédacteur en chef Laurent Mayet.
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